ÉDITIONS UMUSOZO

3. La violence des mythes pacifistes

Un patient que je prénomme Joseph m'a raconté sa « mésaventure professionnelle » selon ses propres termes. Embauché comme « agent de sensibilisation pour la paix et la réconciliation » dans un pays qui sortait d'une longue période de guerre civile, toutes les personnes qu'il rencontrait, dans le cadre de sa mission, lui posaient la même question : « Et vous, avez été touché, avez-vous perdu quelqu'un dans votre famille ? » Joseph était obligé de répondre « oui ». Car, il sentait de l'agressivité dans la question. Un jour, il fut envoyé en mission dans une région où il était connu ! Parmi les participants à cette rencontre plutôt difficile pour Joseph, il y avait des personnes qui le connaissaient. Comme d'habitude, la question fut à nouveau posée : « Avez-vous, vous aussi, perdu quelqu'un dans votre famille ? » Cette fois-ci, il était obligé de répondre « non » car, certaines personnes connaissaient toute sa famille. A sa surprise, après cette réponse, les participants à la rencontre commencèrent à sortir de la salle de réunion un à un ! Je lui ai demandé pourquoi les gens avaient quitté la rencontre, selon lui. Joseph me répondit : « pour ces personnes qui ont souffert dans leurs propres familles, c'est comme si je venais leur faire la leçon ; bref, pour les gens de mon village, ceux qui n'ont perdu personne pendant la guerre n'ont pas le droit d'en parler. Et pourtant, je connaissais bien le sujet : j'ai même été membre du Pax Christi et j'avais participé à des manifestations pour la paix pendant la guerre, avec certaines personnes de mon village ! »

La suite de mes entretiens avec ce patient m'a amené à prendre en compte la question du pacifisme dans le dialogue avec les survivants et/ou de victimes des guerres civiles : quels seraient les avantages et les limites du pacifisme ? En quoi notre conception de « la paix » diffère – t- elle de celle des victimes des violences collectives d'une part, puis de celles des pacifistes charismatiques d'autre part ?

Par-delà l'héritage de l'Antiquité et la Renaissance, la pensée des philosophes des « Lumières » au 18ème siècle constitue un repère décisif dans la lutte pour les libertés individuelles et pour la démocratie : Montesquieu et Voltaire furent d’infatigables militants de l’égalité de tous devant la Loi. « L’esprit des lois » de Montesquieu inspirera d’ailleurs la Constitution Française de 1791. Deux ans avant, les Révolutionnaires français avaient déclaré que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », sans tenir compte de leur croyance. Ainsi, la Morale de Kant et la Philosophie de la Paix de M. Blondel ne feront qu’expliciter davantage les mêmes idées des philosophes des « Lumières », bien sûr avec plus de rigueur philosophique.

Au 20ème siècle, c’est Gandhi qui fut le père du mouvement de la non-violence. Il définit son courant politico-spirituel en ces termes: « La non-violence vis-à-vis de mes frères est la même que la non-violence vis-à-vis de l’univers (…). Au cœur de la non-violence se trouve une force qui agit par elle-même. Exactement comme nous croyons en Dieu par la foi, il faut croire en la non-violence par la foi. L’unique problème est d’apprendre à se servir de cette force parmi tout ce qui vit. C’est la science des sciences, celle de la suprématie sur toute chair. »7

De cette noble définition de la non-violence, nous pouvons relever deux volets de sa finalité : d'une part, la non-violence vise une disposition éthique. Celle-ci consisterait à éviter toute violence envers l’autre, même en cas d’agression. Cependant, quand Gandhi parle de « suprématie sur toute chair », il vise déjà un agir supérieur, un engagement réel qui est contraire à la passivité. C’est là où résiderait le paradoxe de la non-violence du Mahatma. En effet, même s’il refuse la violence armée contre ses opposants, Gandhi accepte la désobéissance civile, le boycottage et la grève de la faim. « L’ambiguïté de la notion avait été bien perçue par Gandhi lui-même » :

Sachant que « ahimsa » signifie « le refus absolu de nuire à autrui », Gandhi a créé un nouveau concept de « satyagraha » qui désigne une méthode de lutte propre à lui dans sa lutte pour la libération de l’Inde. Néanmoins, il n’existe pas une grande différence entre « ahimsa » et « satyagraha. » Car, cette norme de lutte adhère profondément à l’ahimsa. Suite à cette difficulté de distinguer l'éthique absolue - absence de toute violence - de l’agir concret qui s’inspire de la nonviolence (refus de passivité), les acteurs « non-violents » modernes préfèrent l’expression de « résistance civile » - ou résistance sans armes, à la place du néologisme de « non-violence. »

Au milieu du 20ème siècle, dans la continuité de la pensée philosophique et grâce à l’éveil du satyagraha de Gandhi, le Pasteur d’Atlanta8 mit à profit son charisme de théologien pour libérer son peuple du racisme : « Le libéralisme me laissa donc insatisfait sur la question de la nature humaine et je ne trouvais pas de refuge dans la néo-orthodoxie (…). Entre-temps, j’avais acquis une connaissance meilleure de la philosophie existentielle (…). La compréhension de la « liberté limitée » de l’homme est un des aspects durables de l’existentialisme (…). Mes études proprement dites avaient pour objet la théologie et la philosophie systématiques, mais je m’intéressais de plus en plus à la morale sociale (…). Après avoir lu Rauschenbusch, je me suis mis à une étude sérieuse des théories sociales et morales des grands philosophes (…). Mais si des groupes raciaux et des nations sont en conflit, il faut une méthode plus réaliste. Je fis alors connaissance avec la vie et les enseignements du Mahatma Gandhi. A la lecture de ses œuvres, je fus profondément captivé par ses campagnes de résistance non violente. »9 Néanmoins, M. L. King reconnaît, comme Gandhi, que la non-violence n’est ni synonyme de passivité, ni fuite de l’homme devant la réalité pour se réfugier dans un état d’absence de toute violence : « Je ne suis pas un doctrinaire de pacifisme, mais j’ai essayé d’embrasser un pacifisme réaliste qui voit dans la position pacifiste le moindre mal pour les circonstances actuelles. »10

Quel serait alors le lien entre la non-violence et la dignité humaine ? La réponse est claire si l’on a saisi la démarche et le but des pacifistes non-violents : la non-violence est à juste titre la source de la force d’aimer, la base du respect de la dignité de l’autre. La non-violence est de forme essentiellement altruiste et permet de découvrir « le prochain dans tout être humain. » Puis, le résistant non-violent « … sait que dans sa lutte pour la justice, il est soutenu par la solidarité du monde vivant. »11 Loin de s’opposer à la charte universelle de la dignité humaine, la non-violence renforce plutôt, avec plus d’énergie intérieure, ce que les juristes ont tenté et tentent toujours d’entreprendre afin de garantir plus de liberté et d’égalité entre les hommes. Cependant, le pacifisme de Gandhi et M. L. King a montré ses limites : le mouvement de la non-violence active dépendait essentiellement du charisme individuel de ces deux personnages d'exception ! Néanmoins, malgré leur disparition tragique, la pensée de ces plus grands héros de la lutte « pacifiste » demeure à jamais !


7 GANDHI, in DUBOST M., Ministre de la Paix, Cerf, Paris, 1995, p. 28 (voire aussi GANDHI, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Paris, PUF, 1950).

8 Martin Luther KING.

9 KING M. L., La Force d’aimer, Paris, Casterman, 1964, pp. 223 – 225 (traduit de l’Anglais en Français par Jean BRULS).

10 Ibid., p. 228.

11 KING M. L., L’Union et la Force, Paris, Nouveaux Horizons, 1963, pp., 86 – 87 (traduit de l’Anglais en Français par Dominique LINDET).

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Déogratias SEBUNUMA : Psychologue clinicien - Auteur


Titulaire du Doctorat de "Recherche en psychopathologie fondamentale et psychanalyse".

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Cet ouvrage est disponible auprès de l'Atelier National de Reproduction des Thèses (ANRT) - Lille 3, France.

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