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DU MYTHE À LA CLINIQUE1
De la compulsion de répétition individuelle
à la compulsion de répétition collective
« L'ethnologue [le chercheur] recueillera les mythes (...) non en demandant (...) de se les faire conter, mais en posant de façon judicieuse des questions qui lui tiennent à cœur. Les mythes se présentent alors comme l'explication, avancée par la société elle-même, des problèmes soulevés par la démarche de l'ethnologue [du chercheur] ».2
1. Du mythe à la clinique : passer du mythos au logos
Dans sa métapsychologie, Freud part toujours de la psychologie individuelle pour expliquer les phénomènes collectifs. Ainsi, la question du mythe et la violence des masses ne peut s'expliquer qu'à partir du comportement d'un sujet isolé : celui-ci, sous l'influence d'un meneur, d'un mythe ou d'une idéologie, s'identifie à d'autres individus pour constituer une foule anonyme capable de commettre des actes qui dépassent les capacités d'un seul homme. Dans une « foule primaire », les forces pulsionnelles dominent le « bon sens » sous l'effet de la régression :
« Le moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du ça qui contient les passions (…). L’importance fonctionnelle du moi trouve son expression en ceci que la domination sur les accès à la motilité lui est normalement concédée. Ainsi, il ressemble, dans son rapport avec le ça, au cavalier qui doit brider la force supérieure du cheval, avec cette différence que le cavalier tente cela avec ses propres forces, le moi avec des forces empruntées. Cette comparaison nous emporte un peu plus loin. De même qu’il ne reste souvent rien d’autre à faire au cavalier, s’il ne veut pas se séparer de son cheval, que de le conduire là où il veut aller, ainsi le moi a coutume de transporter en action la volonté du ça, comme si c’était la sienne propre ».3
De la compulsion de répétition individuelle
à la compulsion de répétition collective
Dans « Au-delà du principe de plaisir »,4 Freud décrit les symptômes caractéristiques de « la compulsion de répétition » relative à la pathologie individuelle : « l’éternel retour », la répétition inconsciente des expériences traumatiques du passé.
A partir de cette découverte clinique, Freud découvre en même temps que la vie psychique, « au-delà du principe de plaisir », peut rechercher - de façon répétitive et quasi-masochiste - une expérience qui a procuré le « déplaisir ». L’hypothèse de Freud est que, chez l’être humain, deux forces pulsionnelles s’opposent : la « pulsion de vie » et « la pulsion de mort ». La première est vitale et contribue au progrès créatif, tandis que la seconde a pour but la destruction, l’anéantissement de la vie et du progrès culturel.5
Par conséquent, la guerre et toute autre forme de violence se caractériseraient par cette « compulsion de mort » dont le but est la destruction. Mais, soulignons que Freud s’intéresse avant tout à la « compulsion de répétition individuelle ».
Comment élever alors ce symptôme de compulsion de répétition, qui concerne avant tout la vie psychique d’un sujet isolé, à une dimension collective ? C’est en effet, par le moyen de l’identification6 au meneur d’une part, puis à travers l’identification mutuelle entre les membres d’une foule que les individus se lèvent comme un seul homme pour commettre des actes dont un sujet isolé serait incapable d’accomplir. A partir de la récurrence des violences collectives dans certains pays, nous allons examiner cette question relative à la « compulsion de répétition en foule » - « une foule primaire » - dont le meneur constitue l’appareil psychique commun à tous les membres.
Du point de vue phénoménologique
Dans certaines situations de guerres civiles, plusieurs mythes peuvent être superposés et, c'est leur interaction actuelle qui produit l'élément déclencheur des violences collectives. Par exemple, certains mythes des origines - nous les désignerons comme étant des mythes « classiques » - produisent des clivages entre plusieurs tribus ou ethnies d'une même nation. Et cette pseudo différence « ethnique » engendre un conflit latent. Par la suite, à l'occasion de l'émergence d'un meneur charismatique, le groupe social qui se considère comme étant « dominé » par d'autres peut se servir de nouvelles idéologies ambiantes ou de circonstances pour s'affranchir de la tutelle ou de la domination supposée. Ces nouvelles idéologies plutôt éphémères constituent ainsi des « néo-mythes » aux côtés des mythes « classiques » préexistants et confèrent un sentiment de suprématie et/ou de toute puissance vis-à-vis des rivaux ou envers toute autre force extérieure d'occupation. Pour cela, la religion, les diverses théories de guérilla, la « justice - spectacle », etc. peuvent constituer un terreau de « néo-mythes » ou d'idéologies dont se nourrit la revendication identitaire liée aux mythes dits fondateurs ou « classiques ». L'actualité nous donne en ce moment, malheureusement, une situation paradigmatique :
« A Jos, capitale provinciale du centre du Nigeria, des violences ont opposé musulmans et chrétiens après une élection locale disputée. Des centaines de personnes auraient trouvé la mort au cours d'affrontements, selon des témoins ».7 En effet, pendant le week-end du 29 au 30 novembre 2008, plusieurs centaines de personnes ont été massacrées dans la ville de Jos au centre du Nigeria. A première vue, les violences seraient de nature religieuse. Or, une observation attentive révèle que l'étiologie de ce conflit est lointaine : à l'époque coloniale, une loi coutumière a été créée pour respecter les privilèges des « indigènes » au détriment des « étrangers » originaires d'autres régions du même pays. Ainsi, seuls les « indigènes » - qui sont majoritairement chrétiens - ont droit à la propriété des terres et ils ont le monopole dans l'administration territoriale. Quant aux « étrangers », majoritairement musulmans, leur seul pouvoir est économique : la plupart d'entre eux sont des commerçants.
Cependant, plusieurs décennies après l'indépendance du Nigeria, les règles du jeu démocratique ont du mal à être appliquées. Car, les « indigènes » ne veulent pas céder une partie de leurs privilèges ancestraux alors que les « étrangers », installés eux aussi dans la région depuis plusieurs générations, revendiquent leur droit à participer à la gestion politique de la région. Résultat : de l'extérieur, le conflit actuel oppose « indigènes » chrétiens et « étrangers » musulmans ! Pour cela, la survenue des violences récurrentes à Jos, comme dans certains autres pays de la planète, est le résultat de la superposition et de l'interaction entre « mythes fondateurs » et « néo-mythes ».
Mais, l'inverse est aussi possible : les mythes dits fondateurs peuvent servir d'alibi pour justifier les conflits collectifs d'intérêts politiques, économiques ou idéologiques tout simplement. En effet, le recours à des représentations archaïques ethnocentriques peut constituer l'argument de baser pour salir les opposants politiques, voire même pour exterminer telle ou telle communauté d'éventuels rivaux dans la course au pouvoir. L'exemple le plus connu est celui de la région des grands-lacs d'Afrique où les violences endémiques ne cessent d'emporter des vies humaines. Pour cela, à l'opposé du cas du Nigeria évoqué précédemment, ce sont plutôt des mythes fondateurs qui effacent les « néo-mythes » idéologiques et éphémères dans la survenue des violences collectives au Rwanda, au Congo Démocratique et au Burundi : dans ces pays, même la religion et les partis politiques – en tant que néo-mythes – n'arrivent pas à fédérer les communautés ancestrales pour dépasser les clivages identitaires des origines. Autrement dit, certes les différentes communautés se reconnaissent dans la foi chrétienne ou dans telle ou telle idéologie politique de circonstances. Mais, dès que la question du pouvoir est posée, les rivalités claniques l'emportent sur les « néo-mythes » ! Tandis qu'à Jos au Nigéria, le conflit clanique archaïque a réellement été déplacé et transformé en conflit actuel entre chrétiens et musulmans.
Compte tenu des éléments que nous avons déjà exposés dans la partie précédente, nous pouvons formuler l’hypothèse suivante :
Il n’existe pas de « sujet » sans l’environnement qui lui sert de matrice pour faire éclore la vie psychique, comme il n’existe pas d’environnement sans le « sujet » acteur et/ou objet du fait collectif.
Cela nous conduit au questionnement sur les conditions qui surdéterminent la survenue des violences collectives en général : celles-ci dépendraient de l’influence historique et socioculturelle – un environnement suffisamment contaminant d’une part, puis de l’implication personnelle du sujet comme nous le développerons plus tard.
De ce point de vue, sujet et environnement sont inséparables : dès qu’on s’intéresse aux problèmes existentiels du sujet, on s’intéresse en même temps et simultanément à son environnement et inversement :
« Certes, la psychologie individuelle a pour objet l’homme isolé et elle cherche à savoir par quelles voies celui-ci tente d’obtenir la satisfaction de ses motions pulsionnelles, mais, ce faisant, elle n’est que rarement (…) en mesure de faire abstraction des relations de cet individu avec les autres. Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, l’Autre intervient très régulièrement en tant que modèle, soutien et adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale, en ce sens élargi mais parfaitement justifié. »8 Freud ajoute que « l’opposition entre les actes psychiques sociaux et narcissiques (…) se situe donc exactement à l’intérieur même du domaine de la psychologie individuelle et n’est pas de nature à séparer celle-ci d’une psychologie sociale ou psychologie des foules ».9
Du point de vue épistémologique
Comme nous l'avons déjà souligné, dans la théorie freudienne, « la pulsion de mort » vise non seulement la destruction du sujet mais aussi celle de la culture. Ainsi, la violence pulsionnelle part de l'individu pour concerner in fine toute la collectivité.
Dans ce cas, « comment la culture se protège - t - elle de la pulsion de destruction ? » « Que se passe - t - il chez l’individu pour rendre inoffensif son plaisir-désir d’agression ? »10 Selon Freud, la réponse à ces interrogations c’est que « l’agression est introjectée, intériorisée », elle est « renvoyée là d’où elle est venue, retournée sur le moi propre ». A cet endroit, c’est une partie du moi qui la prend en charge. Cette partie s’oppose ainsi au reste du moi comme sur-moi. En tant que « conscience morale », ce sur-moi devient le bourreau du moi : le sur-moi exerce la même tendance à l’agression contre le moi, agression que le moi aurait pu satisfaire sur d’autres individus. Pour cela, la « conscience de culpabilité », c’est cette « tension entre le sur-moi sévère et le moi qui lui est soumis ». Par conséquent, pour maîtriser le plaisir-désir d’agression de l’individu, la culture affaiblit ce dernier, le désarme « en le faisant surveiller par une instance située à l’intérieur de lui-même, comme par une garnison occupant une ville conquise ».11
Autrement dit, dès que les « digues » érigées par la culture disparaissent, la pulsion de destruction reprend ses droits. C'est ce que nous observons régulièrement dans le passage à l'acte individuel ou dans les violences collectives.
2. Violences collectives récurrentes :
une « maladie de la mémoire » ?
Du mythe à la « réminiscence » : l'« usage critique de la mémoire », formulé par P. Ricœur12 comme antidote pour guérir les traumatismes d'un passé chargé de souffrances, est le résultat de deux écoles philosophiques sur lesquelles s'appuie la théorie des pathologies liées à la mémoire. En effet, « la Grèce archaïque a divinisé la mémoire (…) et pratiquait des exercices spirituels de mémoration des vies antérieures ».13
Afin de « lever l'objection sceptique qui rendait toute connaissance impossible », Platon effectua « la translation philosophique de l'ascèse remémoratrice ». Ainsi, à l'opposé de la pensée des sophistes « qui nie qu'on puisse chercher ce qu'on ne connaît pas » - car « on ne saurait alors même pas ce qu'on doit chercher », Platon défend la croyance selon laquelle « la recherche et le savoir ne sont que réminiscence ». A partir de cette observation, « la mémoire acquiert (...) une fonction cognitive : elle change d'objet et ne préside plus au rappel de vies antérieures, mais au transport de l'âme des réalités sensibles vers leurs modèles intelligibles contemplés jadis ». Dans ces conditions, même si le « savoir véritable s'exprime encore dans le langage mythique de la transmigration de l'âme, (...) cette théorie de la réminiscence » est « la première expression du rationalisme, dans la mesure où elle dote l'homme d'une capacité d'accès aux réalités intelligibles qui ne doit rien à l'expérience sensible ».14 Par la suite, ce sera le tour d'Aristote de s'intéresser à la question de la mémoire :
Pour parachever « la démythologisation de la réminiscence », Aristote distingue celle-ci de la « mémoire » en lui ôtant « toute dimension métaphysique » : dans son œuvre « De la mémoire et de la réminiscence », Aristote « différencie la mémoire, simple conservation du passé, commune aux hommes et à certains animaux, et la réminiscence, qui n'est plus alors que la faculté proprement humaine de rappeler volontairement et de reconnaître le souvenir ».15
Une autre observation plus importante distingue l'étude d'Aristote de celle de Platon sur la réminiscence : « Alors que la réminiscence platonicienne est arrachement au devenir et accès à l'immuabilité des Idées, la réminiscence aristotélicienne est totalement inscrite dans le flux temporel. Pour expliquer comment on se souvient de ce qui n'est pas là », Aristote propose de « comprendre le souvenir comme une empreinte laissée en l'âme par une sensation passée ». Plus tard, « discutant cette théorie des empreintes qui rend l'âme passive, Plotin – renouant avec la pensée de Platon – affirme l'activité de l'âme qui connaît ». Ainsi, Plotin fait de la mémoire (...) l'actualisation d'un savoir intemporel toujours déjà en puissance dans l'âme ».16
Par conséquent, « l'usage critique de la mémoire » - comme remède aux « maladies historiques » - s'inspirerait des deux écoles philosophiques ci-dessus présentées, en particulier et surtout, de l'approche aristotélicienne : « comprendre le souvenir comme une empreinte laissée en l'âme par une sensation passée ».
Du mythe à la « représentation »17 : du point de vue philosophique, la représentation est l'« acte par lequel l'esprit se rend présent quelque chose ; puis le « résultat de cet acte : ce qui est présent à l'esprit, ce que l'on se représente ». Chez Platon et Plotin, le concept de « représentation » est utilisé dans le domaine esthétique. Cependant, bien avant eux, « les stoïciens (...) soulignent sa place au sein d'une réflexion gnoséologique », en insistant sur la dimension passive qu'elle présuppose : « la représentation est une empreinte de l'âme, métaphore empruntée justement aux empreintes que la bague produit dans la cire ».18
Si on se réfère aux deux modèles de la pensée antique, à savoir Platon et Aristote, « (...) la question de la représentation relève d'abord de la problématique de la présence et de l'absence : la représentation substitue à l'absence d'une chose une nouvelle forme de présence ». D'où le problème de l'écart entre l'objet représenté et sa représentation.
Il existe ainsi une différence de point de vue entre Platon et Aristote : alors que Platon disqualifie ontologiquement la peinture (une représentation) « qui n'est qu'imitation d'une apparence et éloignée de deux degrés du réel »,19 Aristote insistera en revanche sur « le plaisir éprouvé devant une imitation réussie ».20 Autrement dit, pour Aristote, la copie (représentation) vaut l'original pour le sujet qui « se représente » la réalité. Ce débat nous amène à deux écoles de la pensée moderne : l'idéalisme et le réalisme.
« Pour l'idéalisme, la représentation de l'objet est déterminée par le sujet qui la produit, et est la projection des structures de l'esprit humain. Le réel est le produit de la pensée, la connaissance ne porte (...) que sur la représentation, non pas sur la chose en soi ».21 C'est l'héritage du platonisme pour lequel la peinture (la représentation) n'est « qu'imitation d'une apparence et éloignée de deux degrés du réel ».
« Dans la perspective réaliste, au contraire, les représentations de l'homme sont déterminées par les objets ; la connaissance est un processus réceptif ».22 Cette approche correspond à l'école aristotélicienne : « le plaisir (du sujet) éprouvé devant une imitation réussie ».
L'approche « réaliste » de Freud : celui-ci souligne l'« (…) inhérence des énergies d'investissement aux représentations ». Ce qui l'a amené à envisager la « construction d'une dynamique psychique réaliste du sens : toutes les représentations viennent de perceptions, en sont des répétitions ».23
De par ce qui vient d'être exposé ci-dessus, nous pouvons proposer une interprétation de l'observation de Freud selon laquelle « le patient répète au lieu de se souvenir » : le symptôme de la compulsion de répétition consiste à passer d'une représentation obsédante à un acte compulsif, sans laisser de place à la réminiscence, au souvenir.
Concernant notre réflexion de recherche, le mythe nous intéresse dans ce sens où il est constitué de représentations collectives de la réalité et, par la suite, le sujet s'approprie de ces représentations. En tant que « répétitions des perceptions », les représentations collectives et/ou individuelles acquièrent alors le statut de « réalité », d'objet réel pour le sujet qui éprouve « le plaisir » de son « imitation réussie », autrement dit le fantasme. D'où une possible superposition de mythes (mémoire collective) et de fantasmes (mémoire individuelle) dans les violences collectives. Et cette superposition devient l'élément fédérateur, au sein d'un groupe social donné, grâce à la figure du meneur ou à la construction d'une idéologie identitaire.
Relation entre mythe et fantasme : chez Freud, le fantasme a d'abord « le sens courant que lui donne la langue allemande (fantaisie ou imagination) ». Par la suite, il l'a utilisé « comme concept à partir de 1897. Corrélatif de l'élaboration de la notion de réalité psychique et de l'abandon de la théorie de la séduction, il désigne la vie imaginaire du sujet et la manière dont celui-ci se représente à lui-même son histoire ou l'histoire de ses origines : on parle alors de fantasme originaire ».24 Cette définition, à elle seule, permet de faire un premier rapprochement entre mythe et fantasme : à l'instar d'une histoire individuelle des origines, le mythe serait le produit d'un fantasme partagé par plusieurs individus, le fruit d'un fantasme « collectif ».
Par ailleurs, « Freud distingue entre les fantasmes conscients, les rêves diurnes et les romans que le sujet se raconte à lui-même, mais aussi certaines formes de création littéraire, et les fantasmes inconscients, rêveries subliminales, préfiguration des symptômes hystériques, néanmoins conçues comme étant en liaison étroite avec les fantasmes conscients ».25 Autrement dit, le mythe fait partie intégrante des résultats de la création fantasmatique. Car, avant de revêtir un sens collectif et de concerner tout un peuple, le mythe est avant tout une création fantasmatique individuel. C'est dans un second temps, et à la différence d'autres créations littéraires, que l'auteur du mythe s'efface afin de lui donner une dimension collective. Du moment où l'auteur du mythe est devenu anonyme, le mythe devient alors une copropriété culturelle, une création collective a posteriori.
Fantasme, mythe et réalité : le passage du fantasme au mythe ne peut pas se faire sans intermédiaire : c'est le groupe ou la collectivité qui joue ce rôle d'intermédiaire en conférant une dimension de « réalité préhistorique » au mythe. Ainsi, par le récit, le fantasme devient une pseudo réalité préhistorique - une pseudo réalité car aucune preuve matérielle ne peut être fournie pour étayer le contenu du discours. Pour cela, le mythe confère au fantasme un canevas d'existence réelle à travers la croyance inconditionnelle que lui accorde le groupe concerné. De ce point de vue, mythe et rêve auraient la même fonction, à savoir la satisfaction d'un désir fantasmatique individuel au commencement, puis collectif par la suite.
1 © SEBUNUMA D., La compulsion de répétition dans les violences collectives, thèse de doctorat soutenue en 2011 à l'Université Paris-Diderot Paris 7, publiée ensuite par L'Atelier National de Reproduction des Thèses, Université Lille3 (2012) ; puis aux Éditions Umusozo, Paris, 2013.
2 SMITH P., article le « mythe », in Encyclopaedia universlis, 2002, corpus 15, pp. 810 – 812.
3 FREUD S., (1923), texte « Le moi et le ça », in Œuvres complètes volume XVI 1921 – 1923, Paris, PUF, 1991, pp. 269 – 270.
4 FREUD S., (1920), texte « Au-delà du principe de plaisir », in Œuvres complètes XV 1916 – 1920, Paris, PUF, 1996, pp. 292 – 293.
5 FREUD S., (1930), Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, 2000, p. 64.
6 FREUD S., (1921), texte « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essai de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, pp. 119 – 204.
7 France 24, Reportage du 29 novembre 2008, article publié sur : http://www.france24.com/fr/category/tags-pour-les-articles/nigeria.
8 FREUD S., (1921), texte « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essai de psychanalyse, op. cit., p. 123.
9 Ibid., p. 124.
10 FREUD S., (1930), Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, 2000.
11 Ibid.
12 RICŒUR P., article « Le pardon peut-il guérir ? », in Revue Esprit, mars-avril 1995, n° 210, pp. 77 – 82.
13 SOLERE-QUEVAL S., article « Réminiscence », in BLAY M. (sou la direction de), Grand Dictionnaire de la Philosophie, Paris, Larousse, 2003, p. 922.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 MARTIN C., PACHERIE E., MORIZOT J., POUIVET R., article « Représentation », in BLAY M. (sou la direction de), Grand Dictionnaire de la Philosophie, op. cit.
18 Ibid.
19 PLATON, République X, notes 596a – 597e, in op. cit., ibid.
20 ARISTOTE, Poétique 4, 1445b5-8, in op. cit., ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 ROUDINESCO E. et PLON M., Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Fayard, 2006, p. 300.
25 Ibid., p. 302.
Déogratias
SEBUNUMA : Psychologue
clinicien - Auteur
Titulaire du Doctorat de "Recherche
en psychopathologie fondamentale et psychanalyse".
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La compulsion de répétition dans les violences collectives Cet ouvrage est disponible auprès de l'Atelier National de Reproduction des Thèses (ANRT) - Lille 3, France.
Rwanda : crise identitaire et violence collective Cet ouvrage est désormais édité par les EDITIONS UMUSOZO.
