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CONFLIT PSYCHIQUE PULSIONNEL ET CRIMINALITÉ1
Selon G. Devereux, « le concept de la psychopathologie criminelle repose sur deux postulats » :
Premièrement, « le comportement criminel est symptomatique d'un conflit, et, comme tout symptôme, comporte un bénéfice névrotique dans la mesure où il apaise l'angoisse que suscite ce conflit (...) ».2
Deuxièmement, « il y a relation fonctionnelle entre le type de crime commis et la nature du conflit. Dans bien des cas, l'angoisse engendrée par un conflit donné ne peut être apaisée que par l'accomplissement d'un acte criminel d'un type particulier ».3 Ces deux observations sont d'une importance capitale dans la compréhension des processus psychiques à l'œuvre lors du passage à l'acte en foule. En effet, ce dernier « postulat » selon G. Devereux « explique pourquoi certains délinquants déficients, de même que certains criminels soi-disant non déficients, limitent leur comportement criminel à un ou plusieurs types de crimes exécutés d'une manière à la fois systématique et caractéristique. Le comportement type d'un criminel donné constitue donc, en quelque sorte, son cachet ou sa marque déposée » souligne G. Devereux. Car, le crime « porte l'empreinte » de la « personnalité » de son auteur « autant que le ferait un poème écrit par lui ».4
1. La violence de l'archaïque « mythique »
Selon S. Freud, « l'âme immortelle fut vraisemblablement le premier double du corps. La création d'un tel dédoublement comme défense contre l'anéantissement a son pendant dans une présentation figurée de la langue du rêve (…). La représentation du double ne disparaît pas nécessairement avec ce narcissisme des primes origines, car elle peut acquérir, des stades de développement ultérieurs du moi, un nouveau contenu ».5
Sur le plan collectif, le mythe serait à son tour l'âme d'un groupe social constitué. En effet, pour survivre, le groupe « se dédouble », se crée une « âme » et projette celle-ci à l'extérieur comme discours structurant. Ainsi, l'âme du groupe peut prendre la forme d'un récit dont la transmission se fait au moyen de rituels et/ou au moyen d'objets symboliques. Cependant, le lien identificatoire entre les membres d'un même groupe peut être un « ennemi » extérieur commun ou un objet totémique vénéré. Dans ce cas de figure, c'est le même mécanisme du « double » qui sert à assurer la survie du groupe au-delà des intérêts narcissiques individuels.
Dans sa théorie sur « l'objet transitionnel », D. Winnicott fait une remarque qui permettrait d'éclairer davantage le phénomène groupal :
« L'objet [transitionnel] est voué à un désinvestissement progressif et, les années passant, il n'est pas tant oublié que relégué dans les limbes. Je veux dire par là que, dans un développement normal, l'objet « ne va pas à l'intérieur » et que le sentiment qu'il suscite ne sera pas nécessairement soumis au refoulement. Il n'est pas oublié et on n'a pas non plus à en faire le deuil. S'il perd sa signification, c'est que les phénomènes transitionnels deviennent diffus et se répandent dans la zone intermédiaire qui se situe entre « réalité psychique interne » et « le monde externe tel qu'il est perçu par deux personnes en commun. » Selon D. Winnicott, les phénomènes transitionnels « se répandent dans le domaine culturel tout entier. » Grâce cette découverte, l'auteur précise : « le sujet de mon étude s'élargit, acquiert des dimensions nouvelles, englobant le jeu, la création artistique et le goût pour l'art, le sentiment religieux, le rêve et aussi le fétichisme, le mensonge et le vol, l'origine et la perte du sentiment affectueux, la toxicomanie, le talisman des rituels obsessionnels, etc. ».6
A l'origine, le mythe serait aussi un « objet transitionnel » au sens de la théorie de Winnicott exposée ci-dessus. Cela suppose que l'individu utiliserait le mythe dans des « espaces transitionnels » pour communier avec ses semblables. Ou bien, le mythe serait « le langage commun » permettant l'identification réciproque entre plusieurs individus d'un même groupe. Cependant, en tant que « objet transitionnel », le mythe devrait se situer dans un « espace intermédiaire » entre soi et non-soi, et ainsi, le sujet pourrait y renoncer, si nécessaire, pour protéger l'intégrité narcissique individuelle.
Or, dans certaines circonstances historiques, le mythe acquiert un nouveau statut : du statut d'objet transitionnel initial, le mythe devient « un objet interne » à part entière. Autrement dit, le récit du mythe collectif est introjecté, en même temps que les symboles extérieurs, pour constituer le socle narcissique subjectif. Le mythe devient alors une « idéologie » par laquelle les membres d'un même groupe s'identifient les uns aux autres « solidairement », ayant formé un « appareil psychique commun ».
2. Le rôle de l'idéologie
dans le passage à l'acte individuel et collectif
Certes, la violence individuelle s'explique par la théorie psychanalytique concernant le phénomène psychique de l'inquiétant – ou la peur d'une menace pouvant entrainer l'anéantissement narcissique pour le sujet ; elle s'expliquerait aussi par la compulsion de répétition qui partage la même souche archaïque avec l'inquiétant. Cependant, pour comprendre le phénomène de la violence et de la compulsion de répétition en groupe, ce sont les travaux de R. Kaës qui nous serviront de références. Néanmoins, les recherches du même auteur sur les groupes s'enracinent dans la théorie freudienne.
La première observation de R. Kaës sur la problématique qui nous intéresse c'est que « Freud n'a rien écrit sur la notion même d'idéologie (...) ».7 La seule référence sur ce terme se trouve dans les Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse (1932) : « idéologie apparaît dans la quatrième « conférence », au moment où présentant les diverses instances de la personnalité psychique, Freud expose sa conception du Surmoi (…). » Selon Freud, cité par R. Kaës, le surmoi « dérive de l'influence exercée par les parents et les éducateurs, et il se forme non pas à l'image de ceux -ci, mais à l'image de leur surmoi : il s'emplit du même contenu, devient le représentant de la tradition, de tous les jugements de valeur qui subsistent ainsi à travers les générations ».8 Dans la suite de Freud, des « interprétations historiques matérialistes » ont défini les « idéologies » comme étant « les résultats et les superstructures de leurs conditions économiques actuelles ».9 D'où la fonction sociale de l'idéologie :
R. Kaës fait remarquer que la perspective de la fonction sociale de l'idéologie « est la moins familière pour la pensée psychanalytique, bien qu'elle soit nettement repérable dans les textes freudiens des années 1927 – 1932. » Selon le même auteur, cette « moindre familiarité » serait due à « deux séries de faits » :
Premièrement, « la pensée freudienne du social, du collectif et du groupal a été longtemps marquée de la relative péjoration dont a pâti la psychanalyse appliquée » ; deuxièmement, cette moindre familiarité de la fonction sociale de l'idéologie serait la conséquence de « (...) la fonction de repoussoir qu'ont joué un certain nombre de déviations dans l'histoire du mouvement psychanalytique ; et précisément ce fut parmi les plus éclatantes que l'on trouve les noms de Jung, Adler et Reich »10 Cependant, la théorie de ce dernier sur l'idéologie a retenue l'attention de R. Kaës. En effet, malgré ses aspects réducteurs sur le plan psychanalytique, la théorie de Reich sur l'idéologie aura permis à R. Kaës d'approfondir le thème de l'idéologie à partir d'études psychanalytiques sur les groupes :
Deuxièmement, selon Reich, « le marxisme vulgaire » établit « une cloison étanche entre l'être économique et l'être social (...) » et le même marxisme prétend « que l'idéologie et la conscience des hommes sont déterminées exclusivement et directement par l'être économique. » Ainsi, ce marxisme vulgaire aboutit, selon Reich, « à une opposition mécanique entre économie et idéologie. Ce défaut de la pensée interdit au marxisme de comprendre l'effet de retour de l'idéologie sur l'économie ».11
Enfin, selon Reich, « l'idéologie de toute formation sociale n'a pas seulement pour fonction de refléter le processus économique, mais aussi de l'enraciner dans les structures psychiques des hommes de cette société. » D'où « l'effet de retour de l'idéologie sur la base économique dont elle est issue ».12
Compte tenu de ces différentes thèses ci-dessus présentées, l'observation de R. Kaës est que Reich développe « une analyse théorique et une pratique psychologique militante basée sur le postulat d'une corrélation entre la structure de la société et la structure psychologique de ses membres ». Là-dessus, R. Kaës conclut :
« La tentative reichienne pour penser l'idéologie aboutit (...) à l'impasse idéologique même : la réalité idéologique, quoi qu'en dise Reich, ne trouve dans les formations psychiques qu'une inscription, non une reprise ; (...) il n'y a pas à proprement parler d'espace psychique chez Reich, qui par sa négation du fantasme est conduit à privilégier deux champs contigus sans médiation : celui de la lutte des classes et celui de la biologie et de l'orgone ».13
C'est à partir de ce constat que R. Kaës propose d'approfondir la problématique de l'idéologie à partir des recherches psychanalytiques sur les groupes.
3. Nouvelle approche
à partir d'études sur les groupes
A partir des recherches sur les groupes, R. Kaës repère l'émergence du lien fantasmatique « dont les élaborations définissent le processus et le contenu de l'idéologie ». Et à parti de ce même lien fantasmatique « va se dessiner un recours et un retour au registre de l'expression mythique ».14 Cette « position mythique » s'exprime à travers une « représentation imagée, ambivalente » d'un « danger extérieur ». Celui-ci « n'est que la projection de ce danger interne au groupe », précise l'auteur.
Ainsi, l'idéologie se développe pour « porter » et « colmater » la contradiction. En effet, « la résurgence de l'ambivalence autorise une expression moins angoissée des rapports entre les hommes et les femmes, l'amorce d'une analyse des transferts latéraux, l'interprétation de la crainte des différences et de ses effets discriminatoires ».15 Pour cela, comme le recours au mythe, la mise en acte éclaire particulièrement ce contre quoi s'élabore l'idéologie, sans qu'elle réussisse à constituer une défense solide : la défense contre le désir et l'angoisse inhérents à la découverte et à la représentation de la différence des sexes ».16
Dans la suite de ses observations, R. Kaës souligne la pertinence du terme kleinien de « position » en ce qui concerne « l'analyse des moments psychotiques dans les groupes et les institutions, la compréhension des processus de mentalisation et de formation des systèmes d'action ».
D'autre part, le même auteur fait remarquer que « les principaux concepts kleiniens sont efficacement utilisables dans l'analyse groupale : identifications projective et introjective, clivage de l'objet, angoisses paranoïde-schizoïdes et dépressives, idéalisation, relations d'objet internes ».
Sur le plan socioculturel, « deux systèmes d'étayage » participent à la construction de « la représentation du groupe » selon R. Kaës : « d'une part un système psychique, dans lequel le groupe fonctionne comme représentant-représentation de la pulsion, et d'autre part un système socioculturel dans lequel le groupe est figuré comme modèle de relation et d'expression ».17 Selon R. Kaës, « chacun de ces systèmes comporte des organisateurs spécifiques, soit des schèmes sous-jacents qui organisent la construction du groupe en tant qu'objet de représentation ».
Enfin, R. Kaës rapproche la formation de groupe à la formation du rêve : « les organisateurs psychiques correspondent à une formation inconsciente proche du noyau imagé du rêve. » Étant « constitués par les objets plus ou moins scénarisés du désir infantile », les organisateurs psychiques « peuvent être communs à plusieurs individus et revêtir un caractère typique, au sens où Freud et Abraham parlaient de rêves typiques ». Par conséquent, les organisateurs socioculturels résultent de la transformation par le travail groupal de ce noyau inconscient ; commun aux membres d'une aire socioculturelle donnée, éventuellement à plusieurs cultures, ils fonctionnent comme des codes enregistrant, tel le mythe, différents ordres de réalités : physique, sociale, politique, philosophique. Ils rendent possible l'élaboration symbolique du noyau inconscient de la représentation et la communication entre les membres d'une société. Ils opèrent ainsi dans la transition du rêve vers le mythe ».18
4. Notre point de départ spécifique
Les observations précédentes de R. Kaës sur l'interaction entre « organisateurs psychiques » individuels et « organisateurs socioculturels » nous permettent de reformuler notre hypothèse de recherche de départ : il n'y a pas d'interaction entre individu et collectivité sans la dimension historique. Autrement dit, individu et communauté se rencontrent dans un espace et un temps historiquement déterminés. Pour cela, notre hypothèse de départ s'éclaire à nouveau :
Dans son article « Le pardon peut-il guérir ? »19, P. Ricœur s'intéresse à la question de l'histoire pour comprendre l'étiologie de la maladie dont souffrent les victimes des violences collectives : « la question est en effet de savoir si ce n'est pas la relation passé-présent-futur, tout entière, qui souffre de blessures et de traumatismes et qui demande à être guérie. » D'où le recours à la pensée du philosophe R. Koselleck qui oppose « espace d'expérience » et « horizon d'attente ».
Selon P. Ricœur, « par espace d'expérience il faut entendre les héritages, les traces sédimentaires du passé constitutives du sol sur lequel prennent appui désirs, craintes, prévisions, projets, anticipations, lesquelles se détachent sur le fond de l'horizon d'attente ».20 D'où cette observation de synthèse :
« D'abord il n'est pas d'espace d'expérience qui ne soit polairement opposé à un horizon d'attente, lequel en retour reste irréductible au premier. Ensuite le présent vif joue le rôle d'échangeur entre espace d'expérience et horizon d'attente, ce qui le distingue de l'instant ponctuel qui n'est qu'une coupure virtuelle sur une ligne indéfinie ». Toutes ces précisions permettent enfin d'examiner la question « posée par le trop et le pas assez de mémoire (...) : s'agit-il de la même mémoire ? »21 D'où le recours à la théorie psychanalytique pour répondre à cette question :
Référence faite au texte de S. Freud de 1914 « Répétition, souvenir, translaboration » dans lequel la compulsion de répétition est désignée comme étant « l'obstacle majeur au progrès de la cure psychanalytique (...) et au travail de l'interprétation », P. Ricœur s'arrête sur l'observation clinique de Freud : « le patient répète au lieu de se souvenir (...) ». Du même coup, poursuit P. Ricœur, « cette résistance au souvenir fait apparaître celui-ci comme un véritable travail (...) ». C'est cette notion de travail de souvenir, opposé à la « compulsion de répétition », qui permet de trouver la réponse à la question posée par la mémoire : « La compulsion de répétition (...) éclaire notre paradoxe initial. C'est à la hantise du passé que se complaisent les peuples, les cultures, les communautés dont on peut dire qu'elles souffrent d'un excès de mémoire. Mais, c'est la même compulsion qui conduit d'autres à fuir leur passé de peur de se perdre dans l'angoisse de la compulsion. D'où la question : qu'est-ce qui, dans cette circonstance historique, correspondrait à ce que Freud vient dénommer travail de souvenir ? Je n'hésite pas à répondre, [dit P. Ricœur] : un usage critique de la mémoire ».22
De par ce qui vient d'être exposé ci-dessus, nos conclusions sont claires : le mythe, en tant que produit collectif ou « organisateur socioculturel » par excellence, constitue « le soin palliatif » chez certains peuples qui souffrent d'un trop ou d'un défaut de mémoire du passé. Car, à défaut d'« un usage critique de la mémoire », on se contente du mythe ! Sauf que, dès que le mythe n'a plus d'effet « palliatif » pour contenir les souffrances, c'est le chaos général ! Et le cas du Rwanda nous permettra d'étayer cette observation par des faits historiques.
1 © SEBUNUMA D., La compulsion de répétition dans les violences collectives, thèse de doctorat soutenue en 2011 à l'Université Paris-Diderot Paris 7, publiée ensuite par L'Atelier National de Reproduction des Thèses, Université Lille3 (2012) ; puis aux Éditions Umusozo, Paris, 2013.
2 DEVEREUX G., (1970), Essais d'ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1979, p. 107.
3 Ibid.
4 Ibid.
5 FREUD S., (1919), texte « L'inquiétant », in Œuvres complètes XV 1916 – 1920, PUF, Paris, pp. 148 – 188.
6 WINNICOTT D., (1971), Jeu et réalité, Paris, Gallimard, 1975, pp. 13 – 14.
7 KAËS R., L'idéologie – études psychanalytiques, Paris, Dunod, 1980.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Ibid.
18 Ibid.
19 RICŒUR P., article « Le pardon peut-il guérir ? », in Revue Esprit, mars-avril 1995, n° 210, pp. 77 – 82.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
Déogratias
SEBUNUMA : Psychologue
clinicien - Auteur
Titulaire du Doctorat de "Recherche
en psychopathologie fondamentale et psychanalyse".
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La compulsion de répétition dans les violences collectives Cet ouvrage est disponible auprès de l'Atelier National de Reproduction des Thèses (ANRT) - Lille 3, France.
Rwanda : crise identitaire et violence collective Cet ouvrage est désormais édité par les EDITIONS UMUSOZO.
