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CHOC DES CULTURES ET VIOLENCE IDENTITAIRE1 :
« [WE ARE] NO LONGER AT EASE »2
Du cas particulier du Rwanda à l'universel
Parmi différentes références bibliographiques qui nous aideront à développer nos hypothèses, deux ouvrages retiendront notre attention en particulier : Le monde s'effondre3 de C. Achebe et L'aventure ambiguë4 de C. H. Kane. Publiés à l'époque des luttes pour les indépendances en Afrique, ces deux romans restituent l'essentiel de la mémoire vivante relative aux souffrances identitaires liées au colonialisme. Mon hypothèse est que, jusqu'à nos jours, ces mêmes souffrances historiques continuent de hanter la mémoire des jeunes générations. Plus particulièrement, les guerres civiles actuelles seraient des séquelles de cette mémoire traumatique d'autrefois.
1. La question du pouvoir :
un malentendu socioculturel tragique
La question du pouvoir, en ce qui concerne le colonialisme, est étroitement liée à celle de l'identité culturelle des peuples colonisés. En effet, l'administration coloniale s'est servie essentiellement de la religion d'une part, puis des biens de consommation alimentaire et culturelle d'autre part pour asseoir un pouvoir absolu. Cela en faisant « table rase » des structures socioculturelles ancestrales.
Dès les années 50, certains auteurs des pays sous occupation coloniale ont pressenti le risque des conflits collectifs à caractère identitaire qui allaient diviser des peuples autrefois unis. Malheureusement, le cri de ces « prophètes » précoces n'a pas été pris en compte, ou bien, leur analyse des mutations socioculturelles n'intéressait personne à l'époque des guerres d'indépendances. Un demi-siècle après, nous constatons que les mêmes causes produisent les mêmes effets : le génocide au Rwanda en 1994 rappelle le conflit du Biafra à la fin des années 60, mais aussi les guerres successives au Congo Démocratique (ex-Zaïre), les conflits armés en Afrique Australe, les guerres fratricides en Sierra Leone et au Liberia, sans oublier les guerres civiles actuelles au Tchad, au Soudan et en Somalie ; tous ces conflits révèlent au grand jour que certains peuples ne sont plus maîtres de leur propre destin.
La religion au service du colonialisme
« Les missionnaires passèrent leurs quatre ou cinq premières nuits sur la place du marché, et le matin se rendirent au village pour prêcher l'évangile. Ils demandèrent qui était le roi du village, mais les villageois leur dirent qu'il n'y avait pas de roi. « Nous avons des hommes de haut titre et les chefs des prêtres et les anciens », dirent-ils. (...) Mais les pensionnaires persévérèrent, et à la fin ils furent reçus par les dirigeants de Mbata. Ils demandaient une pièce de terre pour bâtir leur église. Chaque clan et chaque village avait sa « Forêt Maudite ». Là étaient enterrés tous ceux qui mourraient de maladie réellement mauvaise (...). C'était aussi le dépotoir des puissants fétiches des grands hommes-médecine quand ils mouraient. (...) Ce fut une telle forêt que les dirigeants de Mbata donnèrent aux missionnaires. »5
Dans cet extrait du célèbre roman Le monde s'effondre de C. Achebe – roman que nous avons déjà cité, les racines du conflit identitaire à caractère collectif sont clairement exposées : la question du chef, la question des croyances ancestrales à travers les personnages du prêtre et du médecin, et enfin, la question de la terre. Dans tous les conflits collectifs actuels, malgré le parfum des relations internationales et la mondialisation de la culture, ce sont les mêmes problématiques qui sont soulevées sur le plan identitaire.
Le plus intéressant, dans ce malentendu concernant le lien naturel entre le pouvoir et l'identité ancestrale c'est que, entre « nouveaux maîtres » et colonisés, la méfiance était réciproque : à la fin du 19ème siècle, des pasteurs luthériens allemands arrivèrent au Rwanda. Le pays venait d'être colonisé par l'Allemagne conformément à la Conférence de Berlin de 1884 - 1885. Quelques mois plus tard, arrivèrent ensuite les missionnaires catholiques. Le Roi du Rwanda convoqua alors les missionnaires protestants pour essayer de comprendre la différence qui existait entre la religion des protestants et celle des catholiques. Rappelons la question historique du monarque rwandais que nous avons déjà évoquée : « Quel est votre chef suprême, votre pape ? » Demanda le monarque rwandais à un pasteur luthérien. « Nous n’en avons pas », répondit le pasteur. « Oh ! Alors, votre religion ne doit pas valoir grand-chose ! Vous figurez-vous le Rwanda sans le roi, sans moi ? » Sans le savoir, le monarque rwandais désignait la racine des conflits identitaires qui allaient déchirer non seulement le Rwanda, mais aussi plusieurs pays du continent africain.
Au commencement, la cohabitation entre l'église et les autochtones aura été certes tendue, mais courtoise. Car, le système colonial a d'abord respecté les institutions ancestrales des Africains. Mais, dès le moment où l'administration coloniale et l'Eglise ont décidé de faire « table rase » des institutions ancestrales, ce fut le début des conflits collectifs à caractère identitaire :
Continuons notre lecture du roman Le monde s'effondre : « Les intouchables, ou osu, voyant que la nouvelle religion accueillait les jumeaux et de semblables abominations, pensèrent qu'eux aussi, peut-être, ils seraient reçus. C'est ainsi qu'un dimanche, deux d'entre eux allèrent à l'église. Cela fit sensation. Mais si grand était le travail que la nouvelle religion avait accompli parmi les convertis qu'ils ne quittèrent pas l'église sur-le-champ quand les intouchables y entrèrent. (...) Les deux intouchables coupèrent leurs cheveux, et bientôt, ils furent parmi les plus fermes disciples de la foi nouvelle. »6 Ce miracle de la « symbiose » entre la nouvelle religion et les croyances ancestrales ne se limite pas au domaine de la fiction romanesque, ni à une seule région d'Afrique. Ce fut plutôt une réalité historique malgré le fait que tout cela n'était qu'une apparence. En effet, les guerres fratricides d'aujourd'hui démontrent que la conversion au christianisme fut beaucoup plus du « vernissage » culturel, une démarche consistant à porter de nouveaux masques extérieurs sans qu'il y ait un changement réel des mentalités. Au Rwanda encore une fois, la religion chrétienne a effacé tous les attributs ancestraux qui constituaient autrefois le fondement des structures socioculturelles. Nous avons déjà exposé et développé ce point dans la première partie de cette recherche doctorale.
2. Le choc des cultures : Dilemme entre tradition et modernité
Avant de développer le présent sous-chapitre, une remarque importante s'impose : le récit romanesque nous servira uniquement de point de départ pour explorer par la suite les faits historiques. Autrement dit, les extraits du récit romanesque ne seront pas étudiés ou analysés comme étant des documents historiques, mais plutôt comme des modèles de représentations collectives qui aident à comprendre la dimension imaginaire des souffrances relatives aux faits historiques réels. Indirectement, les mêmes représentations nous servent dans l'étude comparative entre le récit romanesque et les représentations sous -jacentes dans les violences collectives proprement dites. Ainsi, les extraits romanesques seront à lire au second degré.
Au Rwanda comme ailleurs, malgré l'accueil chaleureux de l'évangélisation par les autochtones, l'église et le système administratif colonial ont introduit un nouveau mode de vie, un choc de cultures qui allait bouleverser les traditions ancestrales.
De par le récit saisissant et la qualité du style littéraire du roman L'aventure ambiguë, C. H. Kane exprime, mieux que quiconque, le dilemme des Africains dès lors que la culture occidentale s'imposait à eux. De facto, un choix impossible leur était proposé : se replier sur les reliques de la culture ancestrale et mourir, ou bien, s'ouvrir à la culture de l'occupant pour survivre !
La modernité : un « tsunami » culturel ?
Le récit du roman de C. H. Kane est édifiant : au pays des Diallobé7, selon le même récit romanesque, l'homme vivait en harmonie avec la culture de ses ancêtres et celle-ci lui était transmise par les anciens. Cependant, un jour, le pays fut occupé par des étrangers qui imposèrent leur culture et leur Lois : ce fut l'arrivée de la modernité ! Dès lors, les enfants du pays, au lieu d'aller suivre l'instruction du maître selon la tradition, ils étaient appelés à aller suivre l'instruction de « l'école nouvelle », l'école de l'administration coloniale. Mais, cela ne s'est pas fait sans hésitation, sans résistance de la part des autochtones. Les échanges entre le Chef du pays et le maître chargé de transmettre la tradition d'une part, puis différentes interventions de personnages influents de la Cour d'autre part, permettent de comprendre la nature du dilemme auquel furent confrontés les peuples d'Afrique dès le début de l'ère coloniale :
« - Vous-même, chef des Diallobé, ne répugnez-vous pas à envoyer vos enfants à l'école étrangère ? » Demanda le maître. « - A moins de contrainte, je persisterai dans le refus, maître, s'il plaît à Dieu. » Répondit le chef. « Je suis bien de votre avis, chef. »8 Conclut le maître. Mais, cette fermeté n'a pas duré longtemps. Au cours d'un autre échange avec le maître de l'école traditionnelle, le chef revint sur la question concernant l'école nouvelle :
« - Si je leur dis d'aller à l'école nouvelle, ils iront en masse. Ils y apprendront toutes les façons de lier le bois au bois que nous ne savons pas. Mais, apprenant, ils oublieront aussi. Ce qu'ils apprendront vaut-il ce qu'ils oublieront ? Je voulais vous demander : peut-on apprendre ceci sans oublier cela, et ce qu'on apprend vaut-il ce qu'on oublie ? » Le maître répondit indirectement, en insistant sur la nécessité de l'apprentissage de la culture ancestrale :
« - Au foyer, ce que nous apprenons aux enfants, c'est Dieu. Ce qu'ils oublient, c'est eux-mêmes, c'est leurs corps et cette propension à la rêverie futile, qui durcit avec l'âge et étouffe l'esprit. Ainsi, ce qu'ils apprennent vaut infiniment mieux que ce qu'ils oublient. » Cependant, ce qui préoccupait le chef, c'est la question du statut de l'école nouvelle, celle des étrangers :
« - Si je ne dis pas aux Diallobé d'aller à l'école nouvelle, ils n'iront pas. Leurs demeures tomberont en ruine, leurs enfants mourront ou seront réduits en esclavage. La misère s'installera chez eux et leurs cœurs seront pleins de ressentiments... » Arriva alors la Grande Royale, la sœur du chef des Diallobé. Celui-ci lui demanda son avis à elle sur la question du moment : « Donnez-moi votre foi », demanda le chef.
« - Je n'en ai pas », répondit la Grande Royale. « Simplement, [dit-elle], je tire la conséquence de prémisses que je n'ai pas voulues. Il y a cent ans, notre grand-père, en même temps que tous les habitants de ce pays, a été réveillé un matin par une clameur qui montait du fleuve. Il a pris son fusil et, suivi de toute l'élite, s'est précipité sur les nouveaux venus. Son cœur était intrépide et il attachait plus de prix à la liberté qu'à la vie. Notre grand-père, ainsi que son élite, ont été défaits. Pourquoi ? Comment ? Les nouveaux venus seuls le savent. Il faut le leur demander ; il faut aller apprendre chez eux l'art de vaincre sans avoir raison. Au surplus, le combat n'a pas cessé encore. L'école étrangère est la forme nouvelle de la guerre que nous font ceux qui sont venus, et il faut y envoyer notre élite, en attendant d'y pousser tout le pays. (...) Voilà ce que je voulais vous dire, mon frère. »9 Cette intervention résume parfaitement la résignation et le pragmatisme qui ont conduit les peuples colonisés à adopter l'école nouvelle au détriment de la transmission de leur propre culture. Mais, le dilemme et les souffrances liées au déracinement culturel ne faisaient que commencer.
De l'angoisse au dilemme : l'école nouvelle conduit-elle au progrès culturel ?
Selon le récit romanesque de C. H. Kane déjà cité, le chef des Diallobé avait un fils, Samba Diallo. Ainsi, le chef et sa sœur la Grande Royale, chargèrent à leur frère aîné, le chevalier, la mission d'envoyer Samba Diallo à l'école nouvelle. Le chevalier, en recevant la lettre des parents de Samba Diallo, « sentit comme un coup dans son cœur. Ainsi, la victoire des étrangers serait totale ! Voici que les Diallobé, voici que sa propre famille s'agenouillait devant l'éclat d'un feu d'artifice (...). » Commença alors une série de questionnements philosophiques qui ne manquent pas d'intérêt pour nous aujourd’hui : « Est-il de civilisation hors l'équilibre de l'homme et sa disponibilité ? L'homme civilisé, n'est-ce pas l'homme disponible ? (...) Mais, lui objecta une voix en lui-même, l'homme est entouré de problèmes qui l'empêchent cette quiétude. Il naît dans une forêt de questions. (...) Il faut que l'homme réponde à toutes les questions. Toi, tu veux en ignorer quelques unes ... Non, objecta le chevalier pour lui-même. Non ! Je veux seulement l'harmonie. (...) La civilisation est une architecture de réponses. Sa perfection, comme celle de toute demeure, se mesure au confort que l'homme y éprouve, à l'appoint de liberté qu'elle lui procure (...). Le bonheur n'est pas fonction de la masse de réponse, mais de leur répartition. Il faut équilibrer (…). Mais l'Occident est possédé et le monde s'occidentalise (...). »10
Les mots les plus précis du chevalier, en ce qui concerne le choc des cultures, furent prononcés lors de son échange avec un représentant de l'administration coloniale : « Votre science est le triomphe de l'évidence, une prolifération de la surface. Elle fait de vous les maîtres de l'extérieur mais en même temps elle vous y exile, de plus en plus. » L'étranger était étonné par « cette fascination du néant sur ceux qui n'ont rien. Leur néant, ils l'appellent l'absolu. Ils tournent le dos à la lumière, mais ils regardent fixement l'ombre. Est-ce que cet homme n'est pas sensible à sa pauvreté ? » Se demandait Lacroix. Mais, le chevalier n'avait pas encore dit son dernier mot : « J'ai mis mon fils à l'école parce que l'extérieur que vous avez arrêté nous envahissait lentement et nous détruisait. Apprenez-lui à arrêter l'extérieur. »11
Samba Diallo, une figure de l'antihéros moderne
Afin de combattre les étrangers à armes égales, d'après le roman cité ci-dessus cité, la famille de Samba Diallo avait décidé de l'envoyer à l'école nouvelle. En effet, selon sa tente la Grande Royale, il fallait aller apprendre chez les étrangers « l'art de vaincre sans avoir raison. » Car, selon elle, « l'école étrangère » était « la forme nouvelle de la guerre » que leur faisaient « les nouveaux venus. » Non seulement Samba Diallo sera envoyé à l'école nouvelle dans son pays natal, mais aussi et surtout, il sera envoyé à Paris y poursuivre son apprentissage de « l'art de vaincre sans avoir raison » ! Mais, ce projet fut un échec total :
Perdu dans des discussions philosophiques avec des parisiens, Samba Diallo réussit malgré tout à dire l'essentiel de son dilemme à lui, dilemme qui était aussi celui de son peuple : « Il me semble encore qu'en venant ici, j'ai perdu un mode de connaissance privilégié. Jadis, le monde m'était comme la demeure de mon père : toute chose me portait au plus essentiel d'elle-même, comme si rien ne pouvait être que par moi. Le monde n'était pas silencieux et neutre. Il vivait, il était agressif. (...) Ici maintenant, le monde est silencieux, et je ne résonne plus. Je suis comme un balafon crevé, comme un instrument de musique mort. J'ai l'impression que plus rien ne me touche. »12
Un des interlocuteurs de Samba Diallo prit la parole pour faire remarquer : « Il n'y a que des intellectuels pour souffrir de cela (...). Du moment que l'Occident accepte de donner, qu'importe s'il refuse de prendre ? Moi, ça ne me gêne pas. » Samba Diallo objecta : « C'est, au contraire, cette attitude (...) qui me paraît impossible autrement qu'en théorie. Je ne suis pas un pays des Diallobé distinct, face à un Occident distinct, et appréciant d'une tête froide ce que je puis lui prendre et ce qu'il faut que je lui laisse en contrepartie. Je suis devenu les deux. Il n'y a pas une tête lucide entre deux termes d'un choix. Il y a une nature étrange en détresse de n'être pas deux. »13
Qui exprimerait mieux la détresse des exilés, la souffrance des jeunes en situation d'exil que Samba Diallo ? Nous reviendrons sur ce sujet.
Le choc des cultures, une histoire de « fous » ?
A entendre les mots qui expriment la souffrance de Samba Diallo dans le récit romanesque qui nous sert d'étayage, la première réaction serait celle de croire que son bonheur se trouve au pays natal, auprès des siens. Or, comme il l'explique lui-même, « il n'y a pas une tête lucide entre deux termes d'un choix » chez l'exilé, « il y a une nature étrange en détresse de n'être pas deux. » Ainsi, de retour dans son pays natal, Samba Diallo ressentira la même souffrance d' « étrangeté » car, il est désormais étranger parmi les siens : « le fou » du village, qui avait aussi séjourné en Occident pour participer à une guerre, découvrit que Samba Diallo ne savait plus prier, ne connaissait plus la science transmise par ses ancêtres :
« Maître, il est l'heure de prier, allons à la mosquée, dit le fou en saisissant Samba Diallo au menton, comme pour le forcer à le regarder. (...) Je ne vais pas à la mosquée. Je t'ai déjà dit de ne plus m'appeler à la prière. » Mais, insistant le fou : « Oui, maître des Diallobé. Tu as raison. Tu es fatigué. Ils sont si fatigants n'est-ce pas ? Repose-toi. Quand tu retrouveras le repos, nous irons à la mosquée. N'est-ce pas ? (...) Excédé, Samba Diallo le repoussa légèrement. »14 Plus tard, le fou revint chercher Samba Diallo pour l'emmener à « la Cité des Morts » pour prier sur la tombe de l'ancien maître des Diallobé : « Le fou (...) courut à travers les tombes et brusquement s'accroupit auprès de l'une d'elles. Samba Diallo s'immobilisa. Il vit que le fou priait. » Le fou fit remarquer : « Tu... tu n'as pas prié. (...) Samba Diallo sentit qu'une houle profonde montait en lui, le submergeait, lui humectait les yeux, les narines, faisait trembler sa bouche. Il se détourna. Le fou vint se planter devant lui, et lui saisit le menton, avec violence. » Samba Diallo réagit :
« On n'oblige pas les gens à prier. Ne me dis plus jamais de prier. (...). » Le fou fut compréhensif un instant tandis que Samba Diallo était accablé par une souffrance intérieure. Puis, « Samba Diallo sentit qu'on le secouait. Il leva la tête. L'ombre descend, voici le crépuscule, prions, dit le fou, gravement. » Mais « Samba Diallo ne répondit pas. » Le fou insista : « Prions, oh, prions ! (...) Si nous ne prions pas immédiatement, l'heure passera et tous les deux ne seront pas contents. (...) Il avait saisi Samba Diallo (...) et le secouait. (...) Samba Diallo le repoussa et se leva pour s'en aller. Tu ne peux pas t'en aller ainsi, sans prier, lui cria le fou. Tu ne peux pas ! (...) Dis moi que tu prieras enfin demain, et je te laisserai... Tout en parlant, le fou s'était mis en marche derrière Samba Diallo, fouillant fébrilement dans la profondeur de sa redingote. » Le fou devint menaçant : « Tu ne saurais m'oublier comme cela. Je n'accepterai pas, seul de nous deux, de pâtir de Ton éloignement. Je n'accepterai pas. Non... » Après ces mots, « le fou était devant lui. Promets-moi que tu prieras demain. Non... je n'accepte pas... Sans y prendre garde, il avait prononcé ces mots à haute voix. C'est alors que le fou brandit son arme, et soudain, tout devint obscur autour de Samba Diallo. »15
Un demi-siècle après le récit romanesque de C. H. Kane ci-dessus cité, la fiction est devenue une réalité : les tragédies semblables à celle de Samba Diallo et son peuple ont été observées au Rwanda, en Sierra Leone, au Liberia, en Somalie, et ailleurs dans le monde.
Dans les paragraphes qui suivent, la tragédie ne concerne plus seulement un héros identifié, mais plutôt toute une collectivité. Cela conforte notre hypothèse de recherche : c'est la mutualisation des violences individuelles, par identification à un meneur commun à tous, qui produit le conflit collectif. Mais, pour que cela se produise, il faut qu'il y ait un environnement favorable ou des circonstances historiques particulières.
3. La « table rase » : étiologie des violences collectives récurrentes
Malgré la résignation des autochtones dépassés par la conversion massive des leurs au christianisme au début de l'ère coloniale, « l'entente cordiale » entre les défenseurs des croyances traditionnelles et les « convertis » n'a pas duré longtemps. Même au sein des « convertis » eux-mêmes, tous ne comprenaient pas le traitement égalitariste des missionnaires, par-dessus les castes et les classes sociales ancestrales. La question des « intouchables » dont nous parle C. Achebe dans son roman Le monde s'effondre illustre bien les luttes internes et le désaccord entre les missionnaires et les « convertis » :
Lorsque les intouchables furent accueillis à l'église, « ceux qui se trouvaient leurs plus proches voisins se contentèrent d'aller s'asseoir ailleurs. C'était un miracle. Mais il ne dura que jusqu'à la fin du service. L'église toute entière éleva une protestation, et on allait mettre ces gens dehors, quand M. Kiaga mit le holà et commença à expliquer : devant Dieu, dit-il, il n'y a pas d'esclave ou d'homme libre. Nous sommes tous des enfants de Dieu et nous devons recevoir nos frères qui sont ici. »16 Un des converti prit la parole à son tour : « vous ne comprenez pas. Que diront de nous les païens quand ils apprendront que nous accueillons des osu parmi nous ? Ils riront. » Devant l'insistance du missionnaire, les convertis se mirent à lui expliquer ce que c'est un osu : « c'est une personne vouée à un dieu, une chose placée à part – tabou pour toujours, et ses enfants après lui. Il ne pouvait ni épouser ceux qui étaient nés libres, ni être épousé par eux. C'était en fait un intouchable (...). Où qu'il aillât, il emportait avec lui la marque de sa caste interdite. » Le missionnaire rétorqua : « il a besoin du Christ plus que vous et moi (...). » Sur ces paroles, la décision du converti fut sans équivoque : « En ce cas, je vais retourner au clan (...). »17
Toutefois, historiquement, tous les premiers missionnaires en terres lointaines n'ont pas été à la hauteur de l'enseignement évangélique en ce qui concerne l'égalité de tous les hommes. Certains ont même été complices de l'administration coloniale et courtisans des chefs autochtones pour consolider des inégalités sociales déjà établies. Pour illustrer cette observation, rappelons le discours historique de Monseigneur Classe - vicaire apostolique du Rwanda sous le mandat belge : « Si nous voulons nous placer au point de vue pratique et chercher le véritable intérêt du pays, nous avons dans la jeunesse mututsi un élément incomparable de progrès. (...) Qu’on demande aux Bahutu s’ils préfèrent être commandés par des roturiers ou par des nobles, la réponse n’est pas douteuse ; leur préférence va aux Batutsi, et pour cause. Chefs-nés, ceux-ci ont le sens du commandement. C’est le secret de leur installation dans le pays et de leur mainmise sur lui. »18
La querelle des dieux !
Tant que le malentendu entre convertis et missionnaires restait une affaire interne au sein de leur église, c'était la paix au village. Cependant, dès que les convertis ont attaqué publiquement les fondements-mêmes des institutions ancestrales collectives, ce fut le chaos général comme le démontre encore une fois le récit romanesque Le monde s'effondre de C. Achebe :
« La dévotion d'Enoch à la foi nouvelle avait paru tellement plus grande que celle de M. Brown que les villageois l'appelaient « l'étranger qui pleurait plus fort que la famille du défunt. » (...) Ce fut Enoch qui déclencha le grand conflit entre l'église et le clan d'Umuofia (...). Cela se passa au cours de la cérémonie annuelle qui se tenait en honneur de la divinité de la terre. En de telles périodes les ancêtres du clan, qui avaient été confiés à la mère Terre à leur mort, en ressortaient en tant qu'egwugwu par de petits trous de fourmis. Un des plus grands crimes qu'un homme pouvait commettre était d'ôter le masque d'un egwugwu en public, ou de dire ou faire quoi que ce soit qui pût réduire son immortel prestige aux yeux des non-initiés. Et c'est ce que fit Enoch. L'adoration annuelle de la déesse Terre tombait un dimanche, et les esprits masqués étaient dehors. Les femmes chrétiennes qui étaient allées à l'église ne pouvaient par conséquent rentrer chez elles. Quelques-uns de leurs hommes étaient allés prier les egwugwu de se retirer pour un court instant afin que les femmes passent. Ils acquiescèrent et se retiraient déjà, quand Enoch se vanta à haute voix qu'ils n'oseraient pas toucher un chrétien. Là-dessus ils revinrent et l'un d'eux donna à Enoch un bon coup de la canne (...). Enoch lui tomba dessus et arracha son masque. Les autres egwugwu entourèrent immédiatement leur compagnon victime de ce sacrilège pour le protéger de la curiosité profane des femmes et des enfants (...). Enoch avait tué un esprit ancestral, et Umuofia était jeté dans la confusion.
Le jour suivant tous les egwugwu masqués d'Umuofia s'assemblèrent sur la place du marché. (...) Les voix d'outre-tombe d'esprit sans nombre, les cloches qui s'entrechoquaient derrière certains d'entre eux, et le heurt des machettes tandis qu'ils couraient en avant et en arrière et se saluaient les uns les autres, semaient la frayeur dans tous les cœurs. (...) La troupe d'egwugwu se dirigea comme une furieuse trombe de vent vers le domaine d'Enoch et à l'aide de machette et de feu le réduisit en un tas désolé. Et de là ils se dirigèrent vers l'église, assoiffés de destruction. (...) Ajofia était le principal egwugwu d'Umuofia. (...) Il se tourna vers ses camarades et les salua, les appelant les pères d'Umuofia. (...) Il se tourna vers le missionnaire. « Vous pouvez rester avec nous si vous aimez nos mœurs. Vous pouvez adorer votre propre dieu. Il est bon qu'un homme adore les dieux et les esprits de ses pères. Rentrez chez vous afin de ne pas être blessé. Notre colère est grande mais nous l'avons contenue afin de pouvoir vous parler. »19 Le missionnaire essaya de persuader les egwugwu de rentrer chez eux. « Mais il ne put sauver son église. Quand les egwugwu partirent, l'église de terre rouge (...) était un tas de débris et de cendres. »20
Le commissaire et le missionnaire : l'union sacrée
Observons encore une fois un extrait du roman Le monde s'effondre : « (...) Le Commissaire de District revint de sa tournée. M. Smith (missionnaire) alla immédiatement le trouver et ils eurent une longue discussion. (... ) Trois jours plus tard, le Commissaire de District envoya son messager à la langue mielleuse trouver les chefs d'Umuofia pour leur demander de le rencontrer. (...) Okonkwo était parmi les six chefs qu'il invitait. Okonkwo avertit les autres de prendre toutes leurs armes. « Un homme d'Umuofia ne refuse pas une invitation, dit-il. Il peut refuser de faire ce qu'on lui demande ; il ne refuse pas la demande elle-même. Mais les temps ont changé, et nous devons être prêts à tout. » C'est ainsi que les six hommes allèrent voir le Commissaire de District, armés de leurs machettes. (...) On les conduisit au tribunal où le Commissaire de District tenait ses assises. (...) - Je vous ai demandé de venir (...) à cause de ce qui s'est passé pendant mon absence. (...) Permettez que nous en parlions en amis et que nous trouvions un moyen d'assurer que cela ne se reproduise pas. (...) Son interprète quitta le tribunal et revint avec douze hommes. (...) Nous ne vous ferons aucun mal, leur dit plus tard le Commissaire de District, si seulement vous êtes d'accord pour coopérer avec nous. Nous vous avons apporté, à vous et à votre peuple, une administration paisible afin que vous puissiez être heureux. Si n'importe qui vous maltraite, nous viendrons à votre secours. Mais nous ne vous permettrons pas de maltraiter les autres. Nous avons un tribunal où nous jugeons les affaires et où nous administrons la justice tout comme cela se fait dans mon propre pays sous une grande reine. Je vous ai amenés ici parce que vous vous êtes réunis pour en molester d'autres, pour brûler les maisons des gens et leur lieu de culte. Cela ne doit pas se produire sous l'autorité de notre reine, la dirigeante la plus puissante du monde. J'ai décidé que vous paieriez une amande de deux cents sacs de cauris. Vous serez relâchés dès que vous aurez accepté de le faire et aurez commencé à collecter cette amande parmi votre peuple.
Que dites-vous de cela ? Les six hommes restèrent sombres et silencieux (...). Dès que le Commissaire de District fut parti, le chef des messagers, qui était aussi le barbier des prisonniers, prit son rasoir et rasa entièrement la tête des hommes. Ils portaient encore les menottes, et ils se contentèrent de rester assis et de se morfondre. (...) Les hommes ne mangèrent rien de toute la journée et de la suivante. On ne leur donna pas la moindre goutte d'eau à boire, et ils ne pouvaient sortir pour uriner où aller dans la brousse quand ils en avaient besoin. Le soir, les messagers vinrent les accabler de sarcasmes et cogner leurs têtes rasées les unes contre les autres. Même quand on les laissait seuls, ils ne trouvaient pas de mots pour se parler. Ce ne fut que le troisième jour (...) qu'ils commencèrent à parler de capituler. - Nous aurions dû tuer le Blanc si vous m'aviez écouté, gronda Okonkwo. - Nous pourrions nous trouver à Umuru maintenant à attendre d'être pendus lui dit l'un d'eux. - Qui veut tuer le Blanc ? Demanda un messager qui venait d'entrer en trombe. (...) Votre crime ne vous suffit pas, il vous faut encore tuer le Blanc par-dessus le marché. Il portait un gros bâton, et il donna à chaque homme quelques coups sur la tête et sur le dos. Okonkwo étouffait de haine. »21
Tels les chefs d'Umuofia, certains chefs de peuples d'Afrique résistèrent devant l'occupation coloniale et l'omnipotence des premiers missionnaires. Mais, ils l'ont payé très cher. Autrement dit, le récit romanesque de C. Achebe cité ci-dessus n'a rien d'étrange compte tenu des faits historiques qui ont eu lieu dans certains pays. Car, toutes ces humiliations individuelles et collectives furent le début de différents conflits identitaires, amplifiés souvent par des rivalités idéologiques et politiques, comme au Rwanda par exemple.
1 © SEBUNUMA D., La compulsion de répétition dans les violences collectives, thèse de doctorat soutenue en 2011 à l'Université Paris-Diderot Paris 7, publiée ensuite par L'Atelier National de Reproduction des Thèses, Université Lille3 (2012) ; puis aux Éditions Umusozo, Paris, 2013.
2 ACHEBE C., (1960), No longer at ease, New York, Anchor Books Editions, 1994.
3 ACHEBE C., (1959), Things fall appart, New York, Anchor Books Editions, 1994 (publication française : Le monde s’effondre, Paris, Présence Africaine, 1992).
4 KANE C. H., L’aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961.
5 ACHEBE C., (1959), Things fall appart, traduction française : Le monde s’effondre, op. cit.
6 Ibid.
7 Pays fictif, in KANE C. H., L’aventure ambiguë, op. cit.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 ACHEBE C., (1959), Things fall appart, traduction française : Le monde s’effondre, op. cit.
17 Ibid.
18 DEBRE B., Le retour du Mwami, Paris, Ramsay, 1998.
19 ACHEBE C., (1959), Things fall appart, traduction française : Le monde s’effondre, op. cit.
20 Ibid.
21 Ibid.
Déogratias
SEBUNUMA : Psychologue
clinicien - Auteur
Titulaire du Doctorat de "Recherche
en psychopathologie fondamentale et psychanalyse".
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descriptive I : Essais sur les violences collectives
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Rwanda : crise identitaire et violence collective
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Synthèse
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La compulsion de répétition dans les violences collectives Cet ouvrage est disponible auprès de l'Atelier National de Reproduction des Thèses (ANRT) - Lille 3, France.
Rwanda : crise identitaire et violence collective Cet ouvrage est désormais édité par les EDITIONS UMUSOZO.
